“La verdadera historia universal, fundada sobre la rememoración universal de todas las víctimas sin excepción (…) sólo será posible en la futura sociedad sin clases”. (Michael Lowy, 2001)
A partir del interés que suscitan algunos artículos recientes sobre feminismo , uno de ellos publicado hace unos días en esta misma Agencia, bajo el título de “Antipatriarcales: contra los únicos privilegiados” de Juan Manuel Ciucci, y dos más publicados en “Anfibia” la semana pasada y esta semana, el primero titulado “El macho progre y su educación sentimental” por Joaquín Linne y el segundo “Beyoncé y el feminismo espiritual” por Diana Eguía Armenteros; propongo una serie de reflexiones acerca de las perplejidades a las que puede conducirnos un feminismo que desvincule la problemática de género del marco capitalista posmoderno en el que se gestan y desarrollan sus formas contemporáneas.
Para empezar, celebro textos como el de Ciucci o el de Linne que, desde el punto de vista masculino, se cuestionan acerca de su propio machismo, sobre los modos en los que este se construyó y sobre las posibilidades de ser deconstruido. Celebro contar con la voz y el enfoque del varón respecto de estos problemas y creo que, en este sentido, las ideas de Ciucci de “ponerle el cuerpo” a la preguntas sobre el rol del varón en la lucha feminista, vincular esta lucha con “la lucha contra todas las desigualdades”, dar lugar al “titubeo” para abordar el problema, resultan ideas clave. Este tipo de enfoques abren la discusión a planos de reflexión más profundos, en los que un discurso totalizador, como signo de lo patriarcal por excelencia, se ve resquebrajado en la propia forma de la escritura, se pone en crisis desde la enunciación.
Resulta muy sugestiva también la idea de participar “de costado” que este autor propone, incluso más por unos motivos distintos a los que él argumenta: creo que en la lucha antipatriarcal todos deberíamos participar “de costado”, tanto hombres como mujeres, porque el frente es una posición ya patriarcal, aún cuando se encuentre ocupada por mujeres. No creo que el varón deba “acompañar” la lucha feminista, sino que tiene, más bien, un rol central en ella, junto con las mujeres, de costado con ellas. Justamente porque se trata de perder los “privilegios” históricos de género, el varón puede (en analogía con los sectores sociales que históricamente encabezaron las revoluciones, incluso a costa de su propios intereses de clase) estar a la vanguardia de la lucha, en favor de un interés común, como gesto ético superador. La conciencia colectiva es central en esta lucha como en todas las luchas. Su ausencia comporta un peligro mortal para el impulso antipatriarcal, y es el peligro de reproducir la lógica de aquello a los que este impulso se enfrenta.
En este sentido, el texto de Linne parece encontrarse en una instancia aún difusa de la discusión, porque si bien da cuenta de una culpa de género que intenta desesperadamente saldar, lo hace, en última instancia, por la vía de la voluntad y la conducta individual. Aunque resulta muy valioso el gesto a través del cual, haciendo pública su travesía personal en torno a la cuestión del género, pone en evidencia la trama íntima de su constitución machista, hay algo de sintomático en el hecho de que sugiera como ejemplar una actitud compensatoria, de buena voluntad o buena fé masculina. Observaciones tales como “en numerosas ocasiones me encuentro reproduciendo un tono “canchero” e irascible (…) del que me arrepiento siempre al otro día –en mi vida lo mejor que he escrito sea, quizá, esos mails de perdón trasnochado” manifiestan una mirada acerca de la violencia machista que la circunscribe al plano de la moral personal (por no mencionar los múltiples modos de la suavidad y la ternura en que el maltrato, tanto de hombres a mujeres como de mujeres a hombres, puede desplegarse).
A partir de allí, el problema del machismo aparece recortado del problema de las clases sociales, con un ejemplo claro en su concepción de la “doble opresión” una capitalista y otra patriarcal, por separado, que sufren las mujeres en América Latina, como si una opresión no tuviera que ver con la otra, o como si la violencia machista fuera privativa de los países con menos desarrollo económico. Si bien es cierto que al comienzo del artículo el autor se pregunta si el espanto que le causa lo que él llama “el dispositivo ‘parrilla con varones de la vieja escuela’” responderá a su formación de clase, luego no retoma a lo largo de su desarrollo nada en relación al crucial problema que allí se asoma. Sin intención de cuestionar la perspectiva desde la cual Linne elige trabajar la cuestión del machismo, y a través de la cual, ciertamente, ilumina aspectos centrales, sí me interesa señalar la omisión de la relación entre el problema de clase en el capitalismo posmoderno y la violencia machista, como omisión que se repite a lo largo de tantas y tantas consideraciones, académicas o no, y que, como toda repetición, se vuelve sintomática, y llama la atención sobre un núcleo duro que, por algún motivo, mantenemos reprimido.
Ese motivo es justo en lo que creo que falta trabajar y, al respecto, lo que el texto de Linne evidencia, es que la represión del vínculo existente entre capitalismo y patriarcado produce su inevitable retorno, justo en los lugares, y de las formas, en que menos lo esperamos. Incluso, a veces, el mismo modo de referir la cuestión y los términos en los que se refiere, tales como “educación sexo-genérica”, “relación sexo-afectiva” o “imaginación heteronormativa”, pueden ser leídos como una reproducción de un discurso totalizador que, en la búsqueda de una efectividad teórico-conceptual para dar respuesta al problema, termina por achatarlo, esquematizarlo, y hasta desapasionarlo. Da la sensación de que ciertos tecnicismos propios de un enfoque académico acaban por desafectivizar aquello a lo que se refieren, al punto de vaciarlo de contenido y, finalmente, clausurar la discusión. Me pregunto si es posible que, en este caso, la deconstrucción que el autor se propone caiga en su propia trampa, al no poder dar cuenta de la perspectiva de clase que naturaliza y desde la que enuncia. Es a estas trampas a lo que, todos los que compartimos comprometidamente la lucha feminista, debemos estar atentos.
Ante la gravedad del problema, se vuelve insuficiente el hecho de reconocernos como “progres” atravesados por el discurso patriarcal. Si bien es un comienzo, imprescindible, tal vez sea necesario dar un paso más, y renunciar a los modos de lo “progre” para buscar con otras formas del discurso las razones por las cuales la lucha feminista parece por momentos ahogarse en sí misma. Porque hasta hoy no hemos dado con fórmulas ni nombres capaces de explicar y menos detener los femicidios, y porque más que rotular, cada vez con mayor especificidad, la orientaciones sexuales, las clases de relaciones interpersonales, o los tipos de violencia, es probable que haga falta una pregunta precisa acerca de las causas que llevan a una violencia social generalizada a asumir la forma particular e insistente de la violencia ejercida sobre las mujeres.
Así las cosas, se vuelve necesario recuperar la noción de ideología, y visibilizar su operación por excelencia que es, justamente, la de no saber que está operado ni cómo lo hace. Puede que la conclusión del texto en cuestión, en la que se sostiene que “lo personal siempre es político”, esté sellando su pacto ideológico, cuando postula como del orden de lo “fundamental” que el mayor logro de la reeducación antipatriarcal sea, en el caso del autor, que realiza el 50% de las tareas domésticas. El riesgo con este tipo de planteos es que la reeducación contra la violencia machista termina quedando del lado del sujeto individual, que en un esfuerzo de voluntad y consagrado a la tarea de volverse menos machista, mejor persona, es capaz de ironizar con respecto a su condición de “progre” pero no de cuestionarla en el mismo momento en el que considera un avance el hecho de aceptar realizar la tarea doméstica, a modo de resarcimiento por los milenios de sometimiento femenino. Claro que en el ámbito de lo personal, que los hombres realicen la tarea doméstica es un lugar por el que empezar. Incluso muchos asumen el cuidado de sus hijos mientras son las mujeres las que salen de la casa a trabajar. Pero los motivos por los cuales emergen estas nuevas prácticas son múltiples y, en todo caso, no podemos conformarnos con este tipo de “avances” en nuestro esfuerzo por aportar marcos teórico conceptuales relevantes como herramienta para la lucha feminista.
La afirmación de Linne de que “La historia de la humanidad puede ser leída como la historia de los mecanismos de control social hacia las mujeres” pone de manifiesto el total desplazamiento del problema económico, que se encuentra a la base de la lucha entre opresores y oprimidos. Desde esta perspectiva, la cuestión de lo colectivo y del sufrimiento tanto femenino como masculino en un sistema homogeneizador como el capitalismo que, paradójicamante, genera desigualdad y violencia, queda puesta de lado para ser considerada un problema extraño a la cuestión del género, privando a esta última de toda su potencia política, por hacerla entrar en el discurso de un modo apolítico, ahistórico y universalizante.
No se trata de intentar ser mejores o peores personas desde un punto de vista moral, lo personal siempre es político pero lo político nunca es personal. No es en la esfera de lo privado en la que debe darse la discusión sobre lo patriarcal o la violencia machista. Lo privado es también una concepción histórica, que atenta contra los movimientos populares más amplios y de mayor alcance. Lo privado vela la relación entre género y clase que debería figurar como centro, como núcleo conceptual de una discusión feminista profunda y comprometida. De lo que se trata, en todo caso, es de que las políticas públicas, las políticas de estado, conciban a hombres y mujeres con iguales derechos, y trabajen en favor de los sectores más vulnerados de la sociedad, de los cuales, claro está, las mujeres hacen parte fundamental. Y las políticas de estado no se modifican aceptando realizar la tarea doméstica. En ese sentido la lucha es tanto más compleja y cruda de lo que pensamos, que contentarnos con poner el acento en los pequeños avances del orden de lo personal puede ponernos, sin que lo advirtamos, al borde de la complicidad.
En el mismo sentido, y de manera más preocupante, el artículo de Armenteros reivindica el “feminismo espiritual” liderado por la cantante norteamericana Beyoncé, quien participara de la entrega de premios Grammy 2017 con un show de celebración del “empoderamiento” y el “concilio” femenino, resaltando mediante la exposición de su embarazo de mellizos la capacidad reproductiva de las mujeres, la importancia del linaje materno, y la energía femenina de la diosa, la sacerdotisa o la bruja. Según Armenteros, Beyoncé o “la abeja reina” como la llaman sus fans, es la representante pop de la lucha “espiritual” feminista en Estados Unidos, que reivindica las fuerzas o los poderes femeninos de deidades yorubas o hindúes, en sincretismo con diosas griegas y cristianas. Lo que Armenteros destaca como gesto político de la presentación de Beyoncé en los Grammy es la inclusión de tópicos como la pluralidad sexual, religiosa y racial, en un ritual de “sacralización de lo femenino”. En términos de la autora, Beyoncé “fue sexi del modo en que la Iglesia católica siempre temió que las mujeres lo fueran: para darse gusto a sí mismas, no a los hombres” y “abrazando la religión de la diosa, Beyoncé está dando un ejemplo de cómo sentirse sagrada”, “se trata más bien de honrarse y cuidarse como el ser divino que somos”.
Con respecto a este enfoque de Armenteros, algunas cuestiones a señalar: en primer lugar la aparición de Beyoncé en los Grammy no se alejó de la espectacularización propia de la industria de la cultura, cuya capacidad de transformar cualquier contenido político en imagen estetizada, neutralizándolo, se sofistica y perfecciona en el capitalismo posmoderno. Tanto la cantante como el resto de la artistas mujeres en escena respondían a un patrón de belleza hegemónico, las vestimentas, las luces, la escenografía, exaltaban no sólo la belleza canónica femenina sino también la ostentación de la riqueza material, el lujo, y el poder de “la diosa” que además de estar rodeada de “oro” (corona, joyas, brillantes) exponía su embarazo como signo de poder y desafiaba las leyes de la naturaleza quedando suspendida mediante un truco, sobre dos patas de una silla al borde del escenario, generando cierto temor en la audiencia con respecto a la seguridad de esa posición para su panza. Un análisis más detenido del despliegue de Beyoncé nos permite reconocer allí un gesto fálico, casi obsceno, de ostentación de riqueza y poder capitalista mucho más que una reivindicación de lo femenino.
Su espectáculo se mantuvo a las claras alineado con los valores de la cultura yanqui, individualista y adoradora del consumo, que bajo la bandera del multiculturalismo no hace otra cosa que homogeneizar con la pátina de la “new age” espiritual cualquier versión del otro que pudiera resultar amenazante. El otro es tolerado, integrado y celebrado, sólo en sus aspectos folklóricos (la vestimenta y los ornamentos de las diosas orientales, por ejemplo) pero nunca incorporado al discurso en toda su otredad, o en su otredad radical. Esto queda evidenciado por la misma Armenteros cuando dice que fue sexi al modo de “darse gusto a sí misma”, “sentirse sagrada”, “honrarse como el ser divino que somos”, consignas propias de la serie cultural que viene construyendo el discurso hegemónico norteamericano de los últimos tiempos, a partir del consumo masivo del enlatado “espiritual” en el que el “uno mismo” (conocerse a uno mismo, cuidarse a uno mismo, conectarse con uno mismo) aquieta conciencias, reemplaza el valor de lo colectivo y el registro del otro, y anula toda posibilidad de lidiar con la diferencia. Que Beyoncé lo haga en el contexto propio de la industria de la cultura estadounidense, no es de extrañar. Que el enfoque feminista considere este tipo de acontecimientos pseudoartísticos como parte de su lucha, es signo de una posible confusión mayor en la lucha antipatriarcal que es necesario atender con urgencia.
¿Cómo empezar a pensar, entonces, la lucha feminista en relación directa con capitalismo? ¿En qué sentido podemos dar razón de la violencia machista a partir de la lógica del capital? Una primera aproximación puede fundarse en el lugar que ocupa la mujer en términos de representación. Podemos hipotetizar que, si una de las operaciones fundamentales del capitalismo es la de borrar las huellas del proceso de producción para alienar el producto del trabajo en invisibilizar las relaciones de poder a la base del mecanismo completo, es posible que lo femenino, en su carácter cultural procesual (la mujer como lo que muta en términos biológicos, la mujer como organismo abierto, sangrante, capaz de transformarse para la reproducción, en fin, la mujer como criatura al borde de lo humano, de lo representable) venga a hacer signo de lo que el capitalismo intenta borrar. Puede que como “otro” cultural histórico, la mujer encarne en nuestro sistema de representaciones la falla de la propia representación, el punto ciego, a la vez causa y fundamento, de una maquinaria simbólica cuyo sostenimiento depende de la negación del núcleo que la constituye.
Lo femenino como lo históricamente incategorizable, vinculado tanto a la inhumanidad como a la sobrehumanidad (es decir, siempre corrido de la humanidad como universal moderno occidental) viene a denunciar lo humano como construcción, al poner en la escena de su propio cuerpo la imposibilidad de un “completo” de un “total” que el varón alucina ser/ tener. No es tanto que la mujer no esté “terminada” (ese argumento es también un argumento propio del discurso machista) es más bien que la mujer viene a poner de manifiesto la imposibilidad de “completitud” también del varón, y especialmente del varón como encarnación de ese universal que es pilar del sistema. Al desmentir ese universal, la mujer viene, en términos más amplios, a denunciar la imposibilidad constitutiva de cualquier sistema como totalidad. La perversidad estructural del sistema capitalista, cuya fantasía de que “disfrutar sin límites” es posible (reciente slogan de Coca-Cola) desconoce al otro como límite y arrasa con cualquier diferencia para la reproducción de la mismidad (o ensimismamiento) de su mecanismo. La figura de la mujer, o más bien de “lo femenino”, aparece, en este sentido, como evidencia de un “otro”, de un límite que la violencia capitalista/machista debe eliminar. Puede que la lucha feminista sea, entonces, en su propia constitución una lucha contra el capitalismo. Pero parece que de eso, todavía, hay que enterarse.
RELAMPAGOS. Ensayos crónicos en un instante de peligro. Selección y producción de textos: Negra Mala Testa Fotografías: M.A.F.I.A. (Movimiento Argentino de Fotógrafxs Independientes Autoconvocadxs).
